O racismo não tem fundamento científico

«Os seres humanos acreditaram muito tempo que o Sol girava em torno de uma Terra imóvel. O senso comum pretendia também que se classificasse a humanidade segundo as semelhanças físicas como a cor da pele, a forma da cabeça, o cabelo, o tamanho...

Durante dois séculos, os antropólogos, alguns entre os mais eminentes da sua época, tentaram confortar estas evidências, forjando o conceito de raça. Os seus trabalhos serviram ao longo da história moderna para justificar as piores atrocidades, todas as barbáries.

As descobertas da Biologia moderna, em particular as da Genética, destruíram totalmente aquelas teorias potencialmente criminosas.

Como diz o Prémio Nobel François Jacob: "Para a nossa espécie, o conceito de raça não é um conceito operacional". Mediante a análise dos sistemas sanguíneos, das defesas imunitárias, a exploração do genoma, a Genética teve acesso às nossas caraterísticas moleculares escondidas e forneceu-nos revelações espetaculares: à exceção dos verdadeiros gémeos, cada um dos cinco biliões de seres humanos do Planeta tem um património genético diferente. Cada indivíduo é único. Paradoxalmente a Genética mostra-nos também o extraordinário parentesco entre todas as populações. Estas têm todas aproximadamente os mesmos genes, havendo todavia frequências variáveis de acordo com os laços mais ou menos recentes que estabeleceram entre si.

Os avanços científicos permitem mesmo traçar a história da humanidade. As conclusões de apaixonadas investigações de várias equipas de biólogos, confirmadas pelos trabalhos de Paleontologia, revolucionaram as ideias sobre a evolução do homem moderno. Afirmam a origem única de todas as populações atuais. O Homo sapiens teria nascido há 100 000 anos aproximadamente, algures entre a África Oriental e o Médio Oriente. As populações ter-se--iam diferenciado em seguida de modo contínuo, de acordo com as suas migrações. E as semelhanças físicas? Elas resultam de uma seleção relativamente rápida onde intervém de facto a semelhança dos ecossistemas originais. É esta seleção que explica, por exemplo − escreve André Langaney −, as convergências entre Papuas e Africanos-Equatoriais, entre Tibetanos, Ameríndios dos Altos Andes e Esquimós, etnias geneticamente afastadas.

Se a noção de raça não tem fundamento, o racismo continua a existir. Há mudanças e relações sociais que o alimentam. Não obstante, a tarefa mais nobre da ciência é a de combater as ideias feitas e recebidas, os preconceitos, isto é, ir para lá das aparências.»

Editorial da revista Sciences et Avenir,

n.º 540, fevereiro de 1992.

A necessidade de Deus e de imortalidade

«O homem moderno pensou que, quando se tivesse visto livre de Deus, se teria libertado a si mesmo de tudo o que o reprimia e asfixiava. Em vez disso, descobriu que, ao matar Deus, também se matou a si mesmo.

Pois se Deus não existe, então a vida do homem torna-se absurda.

Se Deus não existe, então tanto o homem como o universo estão inevitavelmente condenados à morte. O homem, como todos os organismos biológicos, tem de morrer. Sem qualquer esperança de imortalidade, a vida do homem conduz apenas à sepultura. A sua vida é apenas uma fagulha na escuridão infinita, uma fagulha que aparece, treme luz e morre para sempre. Comparada com o tempo infinito, o tempo de vida humana é apenas um momento infinitesimal; e mesmo assim esta é toda a vida que alguma vez conheceremos. Portanto, teremos todos de estar cara a cara com aquilo a que o teólogo Paul Tillich chamou “a ameaça da não-existência”. Pois embora eu saiba agora que existo, que estou vivo, também sei que algum dia já não existirei, que já não irei ser, que irei morrer. Este pensamento é desconcertante e ameaçador: pensar que a pessoa a que chamo “eu mesmo” deixará de existir, que não existirei mais!

Lembro-me bastante bem da primeira vez que o meu pai me disse que um dia eu iria morrer. De alguma forma, enquanto criança, o pensamento nunca me tinha ocorrido. Quando ele me disse, assolou-me uma tristeza insuportável. E embora ele tentasse várias vezes assegurar-me de que ainda faltava muito tempo isso não parecia interessar. O facto inegável era que mais cedo ou mais tarde eu morreria e não existiria mais, e esse pensamento devastou-me. Com o tempo, aprendi, como todos nós, a aceitar simplesmente o facto. Todos nós aprendemos a viver com o inevitável. Mas a perceção de criança continua a ser verdadeira. Como o existencialista francês, Jean-Paul Sartre disse, várias horas ou vários anos não faz diferença nenhuma, uma vez que se tenha perdido a eternidade.

Quer isso ocorra mais cedo ou mais tarde, a perspetiva da morte e a ameaça da não-existência é um choque terrível. Mas encontrei uma vez um estudante que não sentia esta ameaça. Ele disse que tinha sido criado numa quinta e estava habituado a ver os animais nascerem e morrerem. Para ele, a morte era simplesmente uma coisa natural − uma parte da vida, por assim dizer. Surpreendeu-me quão diferentes eram as nossas duas perspetivas da morte e achei difícil compreender por que razão ele não sentia a ameaça da não-existência. Penso que encontrei a resposta anos mais tarde ao ler Sartre. Sartre observou que a morte não é ameaçadora conquanto a encaremos como a morte de outros, do ponto de vista de uma terceira pessoa, por assim dizer. É apenas quando a interiorizamos e a olhamos de uma perspetiva de primeira pessoa − “a minha morte: Eu vou morrer” − que a ameaça da não existência se torna real. Como Sartre chamou a atenção, muitas pessoas a meio da vida nunca assumem esta perspetiva de primeira pessoa; podemos até olhar para a nossa própria morte de um ponto de vista de terceira pessoa, como se fosse a morte de outra pessoa ou mesmo de um animal, como fazia o meu amigo. Mas o verdadeiro significado existencial de a minha morte pode apenas ser apreciado de uma perspetiva de primeira pessoa, à medida que compreendo que vou morrer e deixar de existir para sempre. A minha vida é apenas uma passagem momentânea do esquecimento para o esquecimento.

O universo enfrenta igualmente a morte. Os cientistas dizem-nos que o universo está em expansão e que todas as coisas nele se afastam cada vez mais umas das outras. À medida que isso acontece, o universo torna-se cada vez mais e mais frio e a sua energia esgota-se. Por fim, todas as estrelas se extinguirão e toda a matéria colapsará em estrelas mortas e em buracos negros. Não existirá qualquer luz; não existirá qualquer calor; não existirá qualquer vida; apenas os cadáveres de estrelas e galáxias mortas, expandindo-se para sempre na escuridão infinita e os recessos frios do espaço − um universo em ruínas. O universo inteiro dirige-se irreversivelmente para o seu túmulo. Por conseguinte, não é apenas a vida de cada pessoa individual que está perdida; é a totalidade da raça humana que está perdida. O universo precipita-se para a sua extinção inevitável − a morte está escrita em toda a sua estrutura. Não há fuga. Não há esperança. Se Deus não existe, então o homem e o universo estão perdidos. Como prisioneiros condenados à morte, esperamos a nossa execução inevitável. Não há Deus e não há imortalidade. Qual é a consequência disto? Segue-se que a própria vida é absurda. Segue-se que a vida que temos não tem propósito, valor ou significado últimos.

Craig, William Lane. «The Absurdity of Life Without God» in Klemke, E. D. The Meaning of Life, pp. 40-42. (adaptado)

Os animais também têm direitos

«Talvez chegue o dia em que a restante criação animal venha a adquirir os direitos de que só puderam ser privados pela mão da tirania. Os Franceses já descobriram que o negro da pele não é razão para um ser humano ser abandonado sem remédio aos caprichos de um torcionário.

É possível que um dia se reconheça que o número de pernas, a pilosidade da pele ou terminação do sacrum são razões igualmente insuficientes para abandonar um ser sensível ao mesmo destino. Que outra coisa poderia traçar uma linha insuperável? Seria a faculdade da razão ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto é, para lá de toda a comparação, um animal mais racional, assim como mais sociável que um recém-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um mês. Mas suponhamos que não era assim; de que serviria? A questão não está em saber se eles podem pensar ou falar, mas sim se podem sofrer.»

                                                                                           Jeremy Bentham, Princípios da Moral e da Legislação

O cientista e o artista

Um amigo meu que é artista assume às vezes atitudes de que discordo. Por exemplo, pega numa flor e diz: - Vê como é bela! – e eu concordo. Mas depois acrescenta: - Eu, que sou artista, consigo apreciar a beleza de uma flor, enquanto tu, que és cientista, desmancha-la toda, e isso é triste. – Isto dá-me a ideia de que ele não regula bem.

                Em primeiro lugar, a beleza que ele vê é acessível a todos – inclusive a mim, segundo creio. Embora talvez não possua o seu requinte estético, julgo ser capaz de apreciar a beleza de uma flor. Mas, simultaneamente, vejo na flor muito mais do que ele: consigo imaginar as células no seu interior, que têm igualmente a sua beleza, já que esta não existe só na escala do centímetro; encontramo-la também em porções muito menores.

                Há complicadas ações das células e outros processos. O facto de se ter verificado uma evolução nas cores das flores, de forma a atraírem os insetos para as polinizar, é interessante, porque significa que os insetos conseguem ver as cores. Daí somos levados a perguntar se o sentido estético existe também nas formas de vida inferiores. O conhecimento científico, junto ao entusiasmo, ao mistério e ao respeito por uma flor, torna possível toda a espécie de perguntas interessantes.

Richard Freynman (1998), Nem sempre a Brincar, Sr. Freynman, Lisboa, Gradiva, p.11.

Uma Crítica a Popper.

Quando um cientista aceita uma lei, está a recomendar às outras pessoas que confiem nela — muitas vezes, que confiem nela em contextos práticos. Popper só consegue apresentar a sua perspectiva peculiar sobre a indução porque arranca completamente a ciência do contexto em que ela surge efectivamente: o contexto de pessoas que tentam mudar e controlar o mundo. As ideias não são apenas ideias; são guias para a acção. As nossas noções de «conhecimento», «probabilidade», «certeza», etc., estão ligadas entre si e são usadas frequentemente em contextos nos quais a acção está em questão: poderei ter confiança numa certa ideia? Deverei confiar nela à experiência, com uma certa cautela? Será necessário avaliá-la melhor?

      Se afirmações como «esta lei está muito corroborada» ou «esta lei é aceite cientificamente» significassem apenas «esta lei passou testes rigorosos» — e se não se sugerisse de forma alguma que uma lei que passou testes rigorosos provavelmente passará novos testes, como os envolvidos nas suas aplicações ou nas tentativas de a aplicar —, então Popper teria razão, mas nesse caso a ciência seria uma actividade sem a menor importância. Não teria importância prática porque os cientistas nunca nos diriam que uma lei ou teoria é segura para efeitos práticos. E não teria importância para a nossa compreensão do mundo, já que, segundo a perspectiva de Popper, os cientistas nunca nos dizem que uma teoria é verdadeira ou sequer provável. Saber que certas «conjecturas» (segundo Popper, todas as leis científicas são «conjecturas provisórias») ainda não foram refutadas é o mesmo que nada compreender.

      Dado que a aplicação de leis científicas implica a antecipação de sucessos futuros, Popper não tem razão quando defende que a indução é desnecessária. Mesmo que os cientistas não antecipem indutivamente o futuro (o que, obviamente, é falso), as pessoas que aplicam leis e teorias científicas fazem isso. E «não faça induções» dificilmente seria um conselho razoável a dar-lhes.

                                                                               Hilary Putnam, A “Corroboração” de Teorias», 1978, trad. de Pedro Galvão, p.122

A Profundidade das Teorias Científicas.

Sugiro que as nossas leis ou as nossas teorias devem ser universais, isto é, devem fazer afirmações sobre o mundo ¾ sobre todas as regiões espaciotemporais do mundo. Sugiro, além disso, que as nossas teorias fazem afirmações sobre propriedades estruturais ou relacionais do mundo, e que as propriedades descritas numa teoria explicativa devem ser, em algum sentido, mais profundas do que as da teoria a explicar. Julgo que a expressão «mais profundas» resiste a qualquer tentativa de análise lógica exaustiva, mas ainda assim é um guia para as nossas intuições.

            No entanto, parece haver uma espécie de condição suficiente para a profundidade, ou para graus de profundidade, que pode ser logicamente analisada. Vou tentar explicar isto com a ajuda de um exemplo da história da ciência.

            É do conhecimento geral que a dinâmica de Newton realizou uma unificação da física terrestre de Galileu e da física celeste de Kepler. Diz-se frequentemente que a dinâmica de Newton pode ser induzida a partir das leis de Galileu e de Kepler, e chegou-se mesmo a dizer que pode ser estritamente deduzida a partir delas. Mas isto não é verdade; de um ponto de vista lógico, a teoria de Newton em rigor contradiz tanto a teoria de Galileu como a de Kepler (embora, obviamente, estas últimas teorias possam ser obtidas como aproximações logo que tenhamos à nossa disposição a teoria de Newton). Por esta razão, é impossível derivar a teoria de Newton a partir da de Galileu, da de Kepler ou de ambas, seja por dedução ou por indução, pois nem uma inferência dedutiva, nem uma inferência indutiva, pode avançar de premissas consistentes para uma conclusão que contradiz formalmente as premissas de que partimos.

            É importante notar que das teorias de Galileu ou de Kepler não obtemos o menor indício sobre como estas teriam de ser ajustadas ¾ que falsas premissas teriam de ser abandonadas ou que condições teriam que ser estipuladas ¾ se tentássemos avançar a partir delas para outras teorias com uma validade mais geral, como a de Newton. Só depois de estarmos na posse da teoria de Newton podemos descobrir se, e em que sentido, as teorias anteriores podem ser suas aproximações. Podemos exprimir este facto resumidamente dizendo que, embora do ponto de vista da teoria de Newton as de Galileu e de Kepler sejam aproximações excelentes a certos resultados newtonianos específicos, não podemos dizer que a teoria de Newton seja, do ponto de vista das outras duas teorias, uma aproximação aos seus resultados. Tudo isto mostra que a lógica, seja ela dedutiva ou indutiva, nunca pode realizar o passo que vai destas teorias à dinâmica de Newton. Só a imaginação pode realizar esse passo. Logo que ele tenha sido realizado, podemos dizer que os resultados de Galileu e de Kepler corroboram a nova teoria.

            Aqui, no entanto, não estou tão interessado na impossibilidade da indução como no problema da profundidade e, no que diz respeito a este problema, podemos de facto aprender algo a partir do nosso exemplo. A teoria de Newton unifica a de Galileu e a de Kepler mas, longe de ser uma mera conjunção dessas duas teorias, [...] corrige-as ao mesmo tempo que as explica. A tarefa explicativa original era a dedução dos resultados anteriores, mas esta tarefa é abandonada, porque não se deduzem os resultados anteriores, deduzindo-se algo melhor no seu lugar: novos resultados que, sob as condições específicas dos velhos resultados, aproximam-se muito deles numericamente ao mesmo tempo que os corrigem.

            Sugiro que, sempre que nas ciências empíricas uma nova teoria com um nível de universalidade mais elevado explica com sucesso uma teoria anterior corrigindo-a, temos um indício seguro de que a nova teoria penetrou mais fundo do que as teorias anteriores.

Karl Popper, Conhecimento Objectivo, pp. 110-111, trad. de Pedro Galvão.

Duas aplicações do imperativo categórico de Kant

Uma pessoa vê-se pressionada pela necessidade de pedir dinheiro emprestado. Ela sabe muito bem que não será capaz de pagar a dívida, mas também vê que nada lhe será emprestado a menos que prometa solenemente pagar a dívida num determinado prazo. Sente-se tentado a prometer; mas ainda lhe sobra suficiente consciência para se perguntar se não será  contrário ao dever deitar mão de tal recurso?

Suponha-se que ela se decidia a fazê-lo; a máxima da sua ação seria a seguinte: quando creio estar a precisar de dinheiro, vou pedi-lo emprestado, prometendo pagá-lo, ainda que saiba que isso nunca acontecerá. Ora, este princípio de amor-próprio, ou do nosso próprio benefício, talvez seja consistente com todo o meu bem-estar futuro, mas a questão agora é saber se é correto. Consequentemente, transformo a imposição de amor-próprio numa lei universal, e formulo a pergunta como se segue: como seriam as coisas se a minha máxima se tornasse uma lei universal? Ora, vejo então imediatamente que nunca poderia ser uma lei universal da natureza, em harmonia consigo mesma, tendo antes necessariamente de se contradizer. Pois a universalidade de uma lei segundo a qual todas as pessoas que se vejam em necessidades poderiam prometer fosse o que fosse com a intenção de não cumprir, tornaria impossível a promessa e a finalidade que podemos ter em vista ao prometer, dado que ninguém acreditaria que lhe estavam a prometer algo, antes rindo perante tal elocução, por ser mentira.

[...] Outra pessoa prospera ao mesmo tempo que vê outros que lutam com grandes dificuldades (e que ela poderia perfeitamente ajudar), e pensa: que tenho eu e ver com isso? Que todos sejam tão felizes quanto os céus o quiserem, ou quanto o consigam por si mesmos, nada deles irei tirar, nem sequer os invejarei; apenas não me apetece contribuir com seja o que for para o seu bem-estar, ou para o assistir quando estiver com necessidades. Ora, certamente que se esta maneira de pensar se tornasse uma lei universal da natureza, o género humano poderia muito bem subsistir, e certamente que melhor do que quando toda a gente fala de compaixão e benevolência, desenvolvendo até o zelo para executar tais ações ocasionalmente, mas também trapaceia sempre que pode, vende o direito dos seres humanos, ou o infringe de outro modo.

 Mas mesmo que seja possível que uma lei universal da natureza poderia muito bem subsistir segundo essa máxima, é ainda assim impossível querer que tal princípio se aplique em todo o lado como uma lei da natureza. Pois um querer que assim fizesse entraria em conflito consigo mesmo, pois muitos casos poderão ainda surgir em que precisamos do amor e da compaixão dos outros e em que, devido a tal lei da natureza oriunda da sua própria vontade, essa pessoa impedir-se-ia a si mesma de ter qualquer esperança na assistência que deseja para si mesma.

    KANT,Immanuel, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, 1785, trad. Desidério Murcho, pp. Ak IV: 422-423