Os elementos constituintes do conhecimento

"Encontramos como primeiros elementos do conhecimento do sujeito pensante, o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Todo o conhecimento, qualquer conhecimento há-de ser de um sujeito sobre um objeto. De modo que a parelha sujeito cognoscente – objeto conhecido é essencial em qualquer conhecimento. Esta dualidade do objeto e do sujeito é uma separação completa; de maneira que o sujeito é sempre sujeito e o objeto sempre o objeto. Nunca pode fundir-se o sujeito no objeto nem o objeto no sujeito. Se se fundissem, se deixassem de ser dois, não haveria conhecimento. O conhecimento é sempre, pois, esta dualidade de sujeito e de objeto. Mas esta dualidade é ao mesmo tempo uma relação. (...). Esta relação aparece-nos, em primeira instância, como uma correlação, como uma relação de ida e volta, que consiste em o sujeito ser sujeito para o objeto e o objeto ser objeto para o sujeito. (...) Assim como a esquerda não tem sentido nem significa nada a não ser por contraposição à direita, e a direita não significa nada a não ser por contraposição à esquerda; (...) do mesmo modo sujeito, no conhecimento, não tem sentido por contraposição a objeto, e objeto não tem sentido senão por contraposição a sujeito. A relação é, pois, uma correlação. Mas, além disso, esta correlação é irreversível. (...) Não há possibilidade de o objeto se converter em sujeito ou o sujeito em objeto. Não há reversibilidade.

Mas podemos chegar mais ao fundo desta relação entre sujeito e objeto. Esta relação consiste em que o sujeito faça algo. E o que é que o sujeito faz?

Faz algo que consiste em sair de si até ao objeto; para apoderar-se do objeto, para o captar. Esse apoderar-se do objeto não consiste, contudo, em tomar o objeto, agarrá-lo e metê-lo dentro do sujeito. Não. Isso acabaria com a correlação. O que o sujeito faz, ao sair de si mesmo para se tornar dono do objeto, é captar o objeto mediante um pensamento. O sujeito dá de si um pensamento do objeto. Vista a relação pelo outro lado, diremos que o objeto vai até ao sujeito, entrega-se ao sujeito, não na totalidade do sujeito, mas de tal forma que produz uma modificação no sujeito, uma modificação na totalidade do sujeito, modificação que é o pensamento. De modo que agora temos um terceiro elemento na correlação do conhecimento.

Já não temos somente o sujeito e o objeto, mas agora também temos o pensamento. (...).

O pensamento é, pois, produzido por uma ação simultânea do objeto sobre o sujeito e do sujeito ao querer ir ao objeto.

O objeto é transcendente relativamente ao sujeito e é-o tanto se se trata de um objeto dito real – como este vaso ou esta lâmpada – como se se trata de um objeto dito ideal, como o triângulo ou a raiz quadrada de três, porque tanto num caso como no outro, o objeto aparece ao sujeito como algo que tem em si as suas propriedades que não são aumentadas nem diminuídas, nem mudadas pela atividade do sujeito que quer conhecê-las".

Garcia Morente e Juan Bengoechea, Fundamentos de Filosofia, S. Paulo, Editora Mestre Jou, pp. 147-148

A ciência e a técnica como ideologia

«A partir do fim do século XIX (…) verifica-se a cientifização da técnica. (…) O desenvolvimento técnico entrou numa relação de feed-back com o progresso das ciências modernas. Com o aparecimento da investigação industrial em grande escala, a ciência e a técnica (…) surgem integradas num único e mesmo sistema. Entretanto, a investigação industrial foi emparelhada com a investigação científica sob o comando do Estado, que favorece em primeiro lugar o progresso científico e técnico no domínio militar. Por sua vez, as informações refluem nos domínios da produção civil. É assim que a ciência e a técnica se tornam a força produtiva principal. (…)

Enquanto as forças produtivas estavam manifestamente ligadas às decisões racionais e às actividades instrumentais dos homens produzindo socialmente, podiam-se considerar estas como o potencial de um poder crescente de dispor tecnicamente das coisas, sem que pudessem ser confundidas com o quadro institucional em que se integravam. Ora o potencial das forças produtivas, com a institucionalização do progresso científico e técnico, tomou uma forma que faz com que se apague da consciência dos homens o dualismo do trabalho e da interacção.

Sem dúvida, os interesses sociais determinam ainda, como sempre aconteceu, a direcção, as funções e a rapidez do progresso técnico. Mas estes interesses definem o sistema social como um todo, coincidindo com o interesse de o sistema se manter a si próprio (…).

É assim que o progresso quase autónomo da ciência e da técnica, do qual depende efectivamente a variável mais importante do sistema, isto é, o crescimento económico, se transforma em variável independente. Resulta daí uma perspectiva segundo a qual a evolução do sistema social parece ser determinada pela lógica do progresso científico e técnico. (…) Uma vez implantada esta ilusão, a propaganda pode invocar o papel da ciência e da técnica para explicar e legitimar as razões pelas quais, nas sociedades modernas, um processo de formação democrática da vontade política, no que se refere às questões da prática, «deve» necessariamente perder toda a sua função e ceder lugar às decisões de natureza plebiscitária (…). É a tese da tecnocracia, e o discurso científico desenvolveu esta teoria sob diferentes versões. Mas parece-nos mais importante o facto de esta ilusão poder penetrar também, como ideologia implícita, na consciência da população despolitizada e aí ter um papel de legitimação. O aspecto particular desta ideologia é que ela afasta a concepção que a sociedade tem de si mesma do sistema de referências da actividade comunicacional, e subtrai-a aos conceitos de uma interacção mediatizada por símbolos, para a substituir por um modelo de ordem científica.

Do mesmo modo, uma certa concepção de si, do mundo vivido social, culturalmente determinado, dá lugar a uma auto-reificação dos homens, que se encontram assim submetidos às categorias da actividade racional em relação a um fim, o do comportamento adaptativo.

Jürgen Habermas, La Technique et la Science comme Idéologie, Denoël/Gauthier, Paris,

págs. 43-45.

Indução e Dedução, que divergências?

«O propósito básico dos argumentos sejam eles dedutivos ou indutivos, é obter conclusões verdadeiras a partir de premissas verdadeiras. (...) Conforme já tivemos ocasião de notar, os argumentos dedutivos válidos satisfazem esse requisito. Os argumentos indutivos, no entanto, têm um propósito adicional. São elaborados com a finalidade de estabelecer conclusões cujo conteúdo é muito mais amplo que o conteúdo das premissas. Para conseguir esse objetivo, os argumentos indutivos sacrificam o carácter de necessidade que têm os argumentos dedutivos. Ao contrário do que sucede com um argumento dedutivo e válido, um argumento indutivo correto pode. Perfeitamente, admitir uma conclusão falsa, ainda que as suas premissas sejam verdadeiras. Mesmo não podendo garantir que a conclusão de um argumento indutivo será verdadeira quando as premissas são verdadeiras, podemos afirmar que as premissas de um argumento indutivo correto sustentam ou atribuem uma certa verosimilhança à sua conclusão. Quando as premissas de um argumento dedutivo e válido são verdadeiras, a sua conclusão deve ser verdadeira. Quando as premissas de um argumento indutivo correto são verdadeiras, o melhor que podemos dizer é que a sua conclusão é provavelmente verdadeira. A ideia básica é esta: na indução contrariamente ao que sucede na dedução, não estamos certos de que a conclusão será sempre verdadeira, quando as premissas são verdadeiras.

(...) O grau de sustentação que as premissas de um argumento indutivo conferem à conclusão pode ser alterado por evidências adicionais, acrescentadas ao argumento sob a forma de premissas novas que figurem ao lado das premissas inicialmente consideradas. Como a conclusão de um argumento indutivo pode ser falsa mesmo quando as premissas são verdadeiras, a evidência adicional, admitindo que relevante, pode capacitar-nos a determinar com mais precisão se a conclusão é, de facto verdadeira. Este é um traço peculiar dos argumentos indutivos que não é partilhado pelos indutivos.»

W: Salmon, Lógica, Editora Guanabara, pp. 77-78

As Nossas Possibilidades de Felicidade

É simplesmente o princípio do prazer que traça o programa do objectivo da vida. Este princípio domina a operação do aparelho mental desde o princípio; não pode haver dúvida quanto à sua eficiência, e no entanto o seu programa está em conflito com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo como com o microcosmo. Não pode simplesmente ser executado porque toda a constituição das coisas está contra ele; poderíamos dizer que a intenção de que o homem fosse feliz não estava incluída no esquema da Criação. Aquilo a que se chama felicidade no seu sentido mais restrito vem da satisfação — frequentemente instantânea — de necessidades reprimidas que atingiram uma grande intensidade, e que pela sua natureza só podem ser uma experiência transitória. Quando uma condição desejada pelo princípio do prazer é protelada, tem como resultado uma sensação de consolo moderado; somos constituídos de tal forma que conseguirmos ter prazer intenso em contrastes, e muito menos nos próprios estados intensos. As nossas possibilidades de felicidade são assim limitadas desde o princípio pela nossa formação. É muito mais fácil ser infeliz. 

O sofrimento tem três procedências: o nosso corpo, que está destinado à decadência e dissolução e nem sequer pode passar sem a ansiedade e a dor como sinais de perigo; o mundo externo, que se pode enfurecer contra nós com as mais poderosas e implacáveis forças de destruição; e, por fim, a relação com os outros homens. A infelicidade que esta última origina é talvez a mais dolorosa de todas; temos tendência para a considerar mais ou menos um suplemento gratuito, embora não possa ser uma fatalidade menos inevitável do que o sofrimento que provém das outras fontes. 
Não é de admirar que, debaixo da pressão destas possibilidades de sofrimento, a humanidade esteja habituada a reduzir as suas exigências de felicidade, nem que o próprio princípio do prazer se modifique para um princípio da realidade mais acomodado sob a influência do ambiente externo. Se um homem se julga feliz, fugiu simplesmente à infelicidade ou a dificuldades. Em geral, a tarefa de evitar o sofrimento atira para segundo plano a de obter a felicidade. A reflexão mostra que há várias formas de tentar cumprir esta tarefa; e todas estas formas foram recomendadas por várias escolas de sabedoria na arte da vida e posta em prática pelos homens. A satisfação desenfreada de todos os desejos impõe-se em primeiro plano como o mais atractivo princípio orientador da vida, mas implica preferir o gozo à prudência e penaliza-se depois de uma curta satisfação. Os outros métodos, nos quais o evitar do sofrimento é o principal motivo, distinguem-se segundo a fonte de sofrimento contra a qual estão dirigidos. Algumas destas medidas são extremas e outras moderadas, algumas são unilaterais e outras tratam vários aspectos do assunto ao mesmo tempo. A solidão voluntária, o isolamento dos outros, é a salvaguarda mais rápida contra a infelicidade que possa surgir das relações humanas. Sabemos o que isto significa: a felicidade encontrada neste caminho é a da paz. Podemos defender-nos contra o temido mundo externo, voltando-nos simplesmente para uma outra direcção, se a dificuldade tiver que ser resolvida sem ajuda. Há na realidade um outro caminho melhor: o de cooperar com o resto da comunidade humana e aceitar o ataque à natureza, forçando-a a obedecer à vontade humana. Trabalha-se então com todos para o bem de todos. 

Sigmund Freud, in 'A Civilização e os Seus Descontentamentos'

“Vou contar-lhe uma lenda hindu que li esta manhã. Julgo que é do género das que lhe contava Anisie. Ouça: é a história de um asceta célebre que se chamava Narada. Impressionado pela sua santidade, Visnu prometeu satisfazer-lhe qualquer desejo. «Mostra-me o que faz o teu poder, ó incompreensível Maya», pediu o eremita. Visnu fez-lhe sinal para o seguir. Pouco depois, como caminhavam por uma estrada deserta ao sol e tinham sede, Visnu pediu-lhe que fosse até à aldeia que se avistava a pouca distância e que lhe trouxesse água. Ficou à beira da estrada à espera dele. Narada apressou o passo e foi bater à porta da primeira casa que encontrou. Abriu a porta uma rapariga. Era tão bela que, ao vê-la, Narada esqueceu a razão por que viera. Entrou na casa e foi recebido por toda a família com as honras devidas a um santo homem. Ficou hóspede dessa gente durante muito tempo. Por fim casou com a bela rapariga e conheceu as alegrias do casamento e todas as felicidades e desgraças entrelaçadas que constituem a existência dum lavrador. Assim se passaram doze anos. Narada tinha tido entretanto três filhos e por morte do sogro ficara dono da propriedade. Mas no décimo segundo ano chuvas torrenciais inundaram a região. Na mesma noite os seus rebanhos afogaram-se e a casa ruiu. Levou com um dos braços a esposa e com o outro os dois filhos mais velhos. Pusera o mais novo aos ombros. Depois avançou penosamente através das águas. Mas a carga era pesada de mais. A criança que pusera aos ombros escorregou e caiu. Então depôs tudo e mergulhou para a apanhar. Mas era demasiadamente tarde. A torrente arrastara-a em poucos instantes. Durante esse tempo, os dois mais velhos tinham sido também arrastados e logo a seguir a esposa. Em breve o próprio Narada caiu de fadiga e o seu corpo boiou sem consciência como um pedaço de madeira. Quando voltou a si, atirado pelas vagas para cima de um rochedo, lembrou-se de todas as desgraças que tinham caído sobre ele e desatou a soluçar. Mas ouviu de súbito uma voz familiar: «Meu filho, então onde está a água que foste buscar-me? Estou à tua espera há pelo menos meia hora!» Narada voltou a cabeça. Em lugar do dilúvio que aniquilara tudo, viu apenas planícies desertas, rebrilhando sob um sol de meio-dia. «Compreendeste agora o mistério do meu poder?», perguntou-lhe Visnu. «Compreendeste em que consiste Maya?»

Biris fechou o livro e pô-lo sobre a secretária. Stefan escutara imóvel.

– É uma história esplêndida – comentou Biris ao ver que o silêncio se prolongava.

– Mas você acredita realmente que possa ser verdade?”

Mircea Eliade, Bosque Proibido, Editora Ulisseia, Lisboa, págs. 463 e 464.

A Ciência substituiu a Religião?

«No mundo industrializado, onde se nota que o impacte da Ciência teve maior sucesso e é mais conspícuo, deu-se um decréscimo acentuado no número de aderentes às maiores instituições tradicionais. Na Grã-Bretanha, já só uma ínfima percentagem da população vai à igreja regularmente. Contudo, seria um erro concluir que o declínio do número dos que frequentam a igreja pode ser directamente atribuído à maior proeminência da Ciência e da tecnologia. Muita gente preserva no seu íntimo crenças profundas sobre a natureza do mundo, que podem ser classificadas de religiosas, mesmo que possam ter rejeitado ou, pelo menos, ignorado, as doutrinas cristãs tradicionais. Qualquer cientista pode testemunhar que, se a religião foi desalojada da consciência das pessoas, não foi certamente substituída pelo pensamento científico e racional. (...). O que parece mais relevante para explicar  o declínio da religião é o facto da Ciência, através da tecnologia, ter alterado tão radicalmente as nossas vidas que as religiões tradicionais parecem ter perdido a capacidade imediata de fornecer qualquer espécie de ajuda, no ajustamento aos problemas pessoais e sociais contemporâneos. Se a Igreja é hoje, em grande medida ignorada, isso não se dá porque a Ciência tenha triunfado da sua antiga guerra com a religião, mas porque modificou de tal forma a sociedade, que a perspectiva bíblica do mundo parece hoje totalmente irrelevante. (...) Em consequência disso, muitos crentes desiludidos voltaram-se para religiões ‘alternativas’ que parecem mais sintonizadas com a era as ‘Guerra das Estrelas’ e com os microchips. A grande vaga dos cultos associados com os OVNI, a PES (Percepção extra-sensorial), comunicação com espíritos, cientologia, meditação transcendental e ainda outras crenças com base tecnológica, atesta a atracção da fé e do dogma numa sociedade superficialmente racional e científica. Apesar de estas ideias excêntricas terem um verniz científico, são desavergonhadamente irracionais (...).

As pessoas voltam-se para estes cultos, não para receberem esclarecimento intelectual, mas para procurarem apoio espiritual num mundo difícil e incerto.»

Paul Davies, Deus e a Nova Física, Edições 70, Lisboa, pp. 13-15.

Poderá alguma vez a violação da lei ser moralmente aceitável?

Algumas pessoas argumentam que a violação da lei nunca se pode justificar: se não estamos satisfeitos com a lei devemos tentar mudá-la através dos meios legais, como as campanhas, a redação de cartas, etc. Mas há muitos casos em que tais protestos legais são completamente inúteis. Há uma tradição de violação da lei em tais circunstâncias conhecida por desobediência civil. A ocasião para a desobediência civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes é pedido que obedeçam a leis ou a políticas governamentais que consideram injustas.

A desobediência civil trouxe mudanças importantes no direito e na governação. Um exemplo famoso é o movimento das sufragistas britânicas, que conseguiu publicitar o seu objetivo de dar o voto às mulheres através de uma campanha de desobediência civil pública que incluía o auto-acorrentamento das manifestantes. A emancipação limitada foi finalmente alcançada em 1918, quando foi permitido o voto às mulheres com mais de 30 anos, em parte devido ao impacte da primeira guerra mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudança da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleições supostamente democráticas.

Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobediência civil. Gandi influenciou decisivamente a independência indiana através do protesto ilegal não violento, que acabou por conduzir ao fim da soberania britânica na Índia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial através de métodos análogos ajudou a garantir direitos civis básicos para os Negros americanos nos estados americanos do Sul.

Warburton, Elementos Básicos de Filosofia, tradução Desidério Murcho, Gradiva, 1998, pp. 132-133